我不是白安

啊……辣鸡文手在线哭泣

【完结篇】数珠丸恒次、《法华经》与日莲宗(四)

。我夸爆这个太太啊!

深川饭:

诸注意见前篇:


【斗胆考据】数珠丸恒次、《法华经》与日莲宗(一)


【斗胆考据】数珠丸恒次、《法华经》与日莲宗(二)


【斗胆考据】数珠丸恒次、《法华经》与日莲宗(三)




正文在最后一part(确信


(本篇开放转载)




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五、从日莲宗的视角看镰仓民族佛教


"善人尚且得以往生,何况恶人哉?”


让我在此借用末木文美士的这个角度,用亲鸾《叹异抄》里的这句话来开始自己最期待的部分。


从佛教传入日本,到镰仓时期开始,已经过去600多年了。佛教深刻而广泛地渗透到了社会的各个阶层,完成了与民俗和传统的融合。同时,武士支配体制的建立、班田制的土崩瓦解、封建庄园领主的涌现......各方势力在相互角力和相互妥协间推动着历史的车轮滚滚前行,真是神仙渡劫......咳咳,不是,是神仙打架,屁民遭殃。不论从何种角度来看,镰仓都是当之无愧的波澜壮阔的大时代。


有着这样复杂而沉重的社会背景,再加上佛教在平安时代完成了经济上、思想上、大众接受度上的蓄力,种种因素交织在一起,日本的民族佛教终于在镰仓时代百花齐放、各表一枝。这些新佛教的旗手们大都没有到过中国,在对汉译经典进行再解读的时候,也是从极纯粹的日本人的思维方式出发的,他们的思想集中体现了日本的民族性格。在新佛教里,他们废弃了唯有贵族和僧侣才有可能实践的复杂的理论和修行,建立以民众为中心的修行方式,即使在受到国家的弹压时也不屈服。这其中体现出的对平民百姓的关切,直到今天依然得到非常高的评价。


再回到《叹异抄》。在这章最初引用的那句话,乍听会让人觉得非常不可思议:为什么要将恶人往生的可能性,摆在善人的前面呢?如果继续往下看,就会看到这样的语句:“我等具足烦恼的凡夫,不管修任何行,都不可能脱离生死。怜悯(我等)而立誓愿的弥陀的本意,实在是为了恶人能够成佛。因此,相信他力正是往生的正因。”在人们的印象里,佛教似乎是一种艰苦的修行,或者极高的领悟能力才能参透的哲学,但亲鸾却承认了“我等凡夫皆有具足烦恼”,并道出弥陀的他力救济是面向所有世俗民众的——即使是恶人,也是能被弥陀所怜悯的。从字里行间流露出来的,是时隔几百年仍然具有力量的、恳切的人文关怀和深入人性的洞察,或许,这就是镰仓佛教教宗的魅力所在吧。


这里要再提到一个问题,那就是所谓镰仓佛教这个笼统的概念,发展的时间跨度也经历了百年以上。这期间社会状况的变动也很大,所以是不能将不同时期的佛教一概而论的。在尝试着去了解各种流派时,我们通常采取的都是纵向的方式,但若是想一窥包括旧佛教在内的整体镰仓佛教,就必须考虑各流派之间横向互动的关系。因此,这里采用的是黑田俊雄《日本中世的国家与宗教》一书中采用的分期方式,依年代对镰仓佛教的发展来个简单的概括:


第一期:从西元12世纪下半叶到西元13世纪的承久之乱(西元1221年)为第一期。法然(日本净土宗教祖)、重源(净土宗,重建东大寺)、荣西(日本临济宗教祖)、贞庆(法相宗)、慈圆(天台宗座主)等活跃于该时期;


第二期:承久之乱后执权政治的时期为第二期。第二期以比较平和且安定的社会为背景,属思想比较深入时期。明惠(华严宗)、良遍(法相宗)、亲鸾(净土真宗教祖)、道元(日本曹洞宗教祖)等活跃于该时期;


第三期:西元13世纪后的社会变动时期为第三期。社会的不安再度高涨,同时因为元入侵日本,在国家意识增强之下产生的新思想。叡尊(律宗)、忍性(律宗)、日莲(日莲宗教祖)、一遍(时宗教祖)、凝然(华严宗)活跃于该时期。


如大家所见,到这个时候日本佛教已经发展出很多的流派,为了避免头秃,我会全部跳过不作整理......毕竟这个系列考据的重点是日莲宗(你终于想起来了吗),就从方便搞同人的目的出发,站在日莲宗的视角去理解他为何要折伏他宗就好了。最后再对珠的台词进行考察。はじめよ!


僧兵的活跃、源氏和北条家对佛教的态度、当时的经济形态和社会状况、净土信仰、本觉思想......虽然要说到佛教的整体,这些都是更重要的问题,但是不讲了!真的不讲了!书上都很容易找到自己去翻书吧(肉眼可见的弃疗)




◆日莲的人生路径与思想变化轨迹


日莲,原名莲长(西元1222-1282),生于安房国长峡郡东条乡沿海小凑,出身一个中等阶层的渔民家庭。12岁的时候,日莲到离家不远的天台宗寺院清澄寺师事道善,16岁受戒出家时法名为“莲长”,后来他辞别道善到镰仓游学。21岁时,在学习了净土宗和当时新传入的禅宗(有的史书说日莲在镰仓还学过律宗)后,莲长回乡探亲,在此期间写成了他的处女作《戒体即身成佛义》。在这段的开端,就让我们来先看看有文字记录可循的最早的日莲,对当时流行的各种思想究竟抱持什么看法吧。


在《戒体即身成佛义》中,莲长论述了大小乘戒体(指受戒者通过受戒在心中所形成的持戒信念和意志)的优劣,认为小乘戒体教人“自利”;“权大乘”(即天台判教理论中华严、方等、般若三时的教法,这些在上一篇考据中有提到)的戒体虽然引导自利而利他,但是是权宜的说法,不能使一切众生成佛;《法华经》讲一切众生都可成佛;真言宗所讲戒体非言文可表述,是秘密。从这篇文章里可以看出,当时年轻的莲长尚未脱出圆仁以来的天台宗密教观点,还不是那个后来怼天怼地怼老师的狂汉。在写完这篇以后,他回到了镰仓,辗转比叡山、园城寺,修习各种不同流派的天台学。此后又游历奈良、 难波、纪伊,学习了法相、华严、真言等诸宗的思想。


就这样,莲长在十多年的时间里,对当时日本流行的佛教学派和宗派都作了研究考察。从他后来的著作里可以看出,他对印度、中国和日本的佛教典籍、宗派、历史都有比较详细的了解。后来,他在《妙法比丘尼御返事》中(西元1278年)回顾这段经历时说:


“从十二、十六岁(莲长十六岁受戒为僧)至三十二岁二十余年之间,至镰仓、京都、叡山、园城寺、高野山、天王寺等各国各寺游学期间,有一不可思议之念产生:从我等无际之心推量,佛法唯应一味也。”


佛教各类经典说法多种多样,究竟哪一种才能凌驾于所有佛法之上,能使人摆脱生死烦恼,达成解脱呢?莲长曾为此问题苦苦思索。在对各种教说进行比较研究后,他认为“小乘”和“权大乘”都不行,并开始摆脱圆仁以来天台宗认为“显劣密胜”的理论,认为唯独《法华经》的教说时大乘佛教中最优胜的,并逐渐建筑起自己的教义理论构想。


建长五年(1253年),莲长回乡探望道善和父母。4月28日清晨,他登上清澄山顶,对着朝阳高唱“南无妙法莲华经”10遍。此后他来到道善所在的持佛堂南面,向旧师道善及寺中众僧宣讲自己开创的法门,大意是说:只有《法华经》才是最圆满优胜的佛法,而“妙法莲华经”五字经题具足一切佛法功德妙用,唱念此经题可以成佛,并攻击净土宗、禅宗等是“僻见”、“邪义”。限于史料,至于日莲当时是否攻击了真言宗、律宗,还无法下定论。不过攻击天台宗是不可能的,因为日莲在早年仍经常自称“天台沙门日莲”。这个事件,就被人们称作日莲宗的开宗立教


据载,莲长在清澄寺说法后,他的老师和僧众们非常惊讶,表示难以接受。而当地地头东条景信是信奉净土宗的,在听到莲长的言论之后大怒,将日莲赶走。道善不得已宣布和莲长断绝师生关系。因担心东条景信会派人在路上加害,道善还让弟子净显、义信送莲长逃到西条乡的莲华寺。但此处的地头也信奉净土宗,于是莲长又逃走。差不多在这个时候,他把法名改为“日莲”。


日莲决心把自己的教说弘传到全国,便又回到了镰仓,在名越的松叶谷建庵室弘法,在这里招到了他的第一个弟子日昭。后来他选了一个幕府前通道的小广场,用自己的见解解释《法华经》、弘传唱题之法。当时传统宗派势力很大,新兴的净土宗也很盛行。由于批评其他宗派,日莲遭到了旧有宗派僧俗的讥笑谩骂,有人甚至向他扔石头,或用木杖打他,日莲便是在这样艰难的境况下弘法。建长六年(1254年),后来六老僧之一的日朗投入日莲门下。在此期间,日莲曾离开镰仓去传教,遇到饰鹿郡若宫的城主富木常忍,此人后来成为他在关东地区传教的重要支持者,晚年出家,法名日常。


日莲在弘法过程中,同时也密切关注着社会政治和宗教界的形势。从正嘉元年(1257年)以后,日本连续发生罕见的天象和自然灾害。日食、月食、地震、旱灾、暴风洪水......连年饥馑再加上疫病流行,民众生活在极其惨烈的境况之中。作为一个佛教学僧,日莲认为这是邪法流行导致的,于是他到骏河国的岩本实相寺查阅经书,着手著书向幕府进谏。他先后写了《守护国家论》和《灾害对治钞》,接着,在文应元年(西元1260年),众所周知的《立正安国论》要出场了!日莲一生三次向幕府进谏,此处即是第一次。


《立正安国论》用“旅客”和“主人”的对话体写成。全篇把火力对准净土宗,将日本净土宗教祖法然骂为“诸佛诸经之怨敌,圣僧、众人之仇敌”。在前面几篇考据中,我曾提到过,净土崇拜是一种针对阿弥陀佛与阿弥陀佛之极乐净土的信仰,在这种信仰中生长起来、并从天台宗脱离出来的净土宗,提倡净土念佛,追求的是死后往生极乐净土。但佛教之祖毕竟是释伽牟尼,日莲抨击的是净土宗重视阿弥陀佛而忽视其他法门的行为。“使日本只知净土三部经而不知其他佛经,只知西方阿弥陀佛而不知其他佛”,并引经文论证背离法华正法会堕入地狱。呼吁幕府禁止净土宗流行,使全国立于正法,这就是“立正安国”的含义。


北条时赖收到日莲的上书以后不予理睬,但是这样的举动大大激怒了镰仓的净土宗教徒,他们袭击了日莲在松叶谷的庵室,想要杀死日莲,这就是日莲宗称的“松叶谷法难”。日莲侥幸逃脱,躲到富木良忍处居住。弘长元年(西元1261年),他又回到镰仓街头,对净土宗进行了更激烈的攻击。这次他被净土宗信徒告到幕府,被以“恶口咎事”罪流放伊豆。咳咳,大概就跟今天的寻◯滋◯罪、煽◯罪差不多吧。


伊豆流放期间,日莲写出了《四恩钞》和《教机时国钞》。在《教机时国钞》中,他已构建出了自己判教理论的框架,但尚未就《法华经》的“本门”、“迹门”及唱念经题进行论证,也没有批判天台宗中的密教成分和“显劣密胜”、“理同事胜”的理论。被流放半年之后,他获得幕府的赦免再回镰仓。


为了祭父和探母,在文永元年(西元1264年),日莲回了一趟故乡,并应天津城主工藤隆吉之请,启程到天津传教。在途径小松原的时候,他遭到了东条景信和部下数百人的袭击。在这次被称为“小松原法难”的事件中,有日莲的弟子被杀死,日莲自己也受了伤,但这场遭遇并没有让他灰心,反而更加激发了他炽热的宗教情感。在西元1264年至西元1268年期间,日莲一直在各地游历宣教,获得了不少武士的皈依。《持妙法华问答钞》、《当世念佛者无间地狱事》、《题目弥陀名号胜劣事》、《圣愚问答钞》、《法华经题目钞》、《法华真言胜劣事》都是在这个时期写成的。这时的日莲,除了坚持对净土宗、禅宗的批评立场外,也对与日本天台宗结合紧密的真言密教进行了抨击。


文永五年(西元1268年),元入侵日本。日莲认为自己在《立正安国论》中所作的预言(如果不改信正法,外国侵逼的灾难也会随之到来)应验了,再度向与幕府关系密切的僧人、幕府执权及高官、在当时有影响力的多家大寺院上书,这就是日莲的第二次进谏,其中十月的上书被称为“十一通御书”。除了《立正安国论》里就提出的主张,在《与建长寺道隆书》中,日莲写下了令人们瞠目结舌的那句“四箇格言”:“念佛会堕入无间地狱,禅宗乃天魔之所为,真言是亡国恶法,律宗是国贼妄说。”至于他为什么和其他宗派过不去,在后面会详细说。总之,这次上书,无论是规模还是内容,都非第一次上书时可比。各寺院的僧人收到日莲的书信以后都十分气愤,但都没有给予正面答复。


在元军袭来,边事日紧,而幕府对日莲进言置之不理的情况下,日莲更加激愤。文永八年(西元1271年),国内大旱,幕府令律宗僧人良观求雨。过了七日,良观仍未求雨成功,日莲三次派人去嘲讽攻击。这次,其他宗派的僧人终于被他激怒了,要求同日莲就佛法进行当面辩论,日莲回信,拒绝进行私下的辩论,要求上报幕府举行公开辩论。随后,日莲被以多条罪状告到幕府,但在审讯过程中日莲依旧不肯屈服,不断申明自己的主张,被定以流刑,内定于龙口处斩。也算是日莲命非常大,处死的命令这次又被临时收回(关于为何赦免有多种说法,这里不作详解),此后他被送到佐渡放置死尸的房屋里,过上了饥寒交迫的流放生活。在这里,他开展了与诸宗学僧的辩论,据说以胜利告终,史称“冢原问答”。


纵观日莲的思想变化历程,可以以流放佐渡为分界分为两大阶段。在流放佐渡后,日莲有意脱离天台宗,提出了自己对《法华经》的不同见解,强调唱题(也就是“南无妙法莲华经”,并对天台宗内的真言密教成分进行了批评)。在佐渡他完成了《开目钞》和《观心本尊钞》,至此正式建立起完整的日莲教义体系,这些将留待下文再叙述。


就在《开目钞》即将写完之际,幕府发生内讧,日莲认为自己的预言“自界叛逆难”再次言中,更增加了弘法的信心。幕府中一些人也对日莲开始另眼相看。文永十一年(1274年)日莲被赦免回到镰仓。此时,幕府对日莲的态度已有所转变,日莲遂进行了第三次进谏,但幕府仍然没有采纳。想到“三谏而不听,则逃之”(《礼记》)的古训,日莲决定退隐山林。


此后的故事大家都比较熟悉,日莲得到了木井乡地头波木井南部实长的支持建立起久远寺,在弘法和继续著书中度过了人生的最后八年。名刀数珠丸恒次就是在1274年日莲到身延山时,当地信徒献给日莲的(一般认为是波木井南部实长,但有争议),所以他陪伴日莲的时间其实只有八年,日莲本人经历过的四大法难,实际上都和珠没有什么关系。虽然在同人漫里,好像不止一次看到珠出现在1274年以前的法难中......


去考察日莲的一生,可以明显地感觉出,他的思想是有着极清晰的变化轨迹的。最初他还以天台宗沙门自任,在佐渡流刑以后,逐步完成了自己的思想体系,几乎所有的著作都成书于他思想变化的第二个阶段。如果有兴趣的话,沿着这个时间顺序走下来,就能够渐进地get到他当时为什么会有那么激进的观点......有很多乍看不可思议的东西,放在当时的时代背景下,其实还是不难理解的......


面对着这样一位传道之心极热切、意志极坚定,以拯救众生为己任的社会运动家,即使完全不能信服他的主张,也会理所当然地被他的人格魅力所折服吧。




◆为何日莲要折伏他宗?


这是一个在很久以前就让我无从下手的问题:为什么日莲要采取激烈的态度,对佛教的其他宗派进行攻击呢?换言之,也就是究竟是其他宗派中的何种观点,能够使得日莲与他们产生如此大的分歧呢?


这个问题非常庞大,除非对每一个宗派都稍作了解,否则完全无法回答出来。如今我终于可以勉强地答出一二来了,当然,自己对佛教的了解完全停留在入门程度,对日本佛教更是门外汉。如果有什么严重的错误,也敬请批评指正了。




净土宗及净土真宗:


关于净土宗和净土真宗有什么区别,这里不详细叙述,只稍微提一句:净土真宗的祖师亲鸾,是净土宗祖师法然的弟子,可以(非常不恰当地)近似理解为日莲宗与天台宗之间的关系。这两个宗派都是由弥勒菩萨和极乐净土的信仰而来,但是佛教尊奉的祖师毕竟是释迦,日莲认为净土系宗派造成了人们重弥勒轻释迦(及其他佛),重净土三部经而轻法华的现象。简单地来说,就是双方崇拜的偶像不是一回事吧。


而且,《法华经》中提到,《无量寿经》(净土信仰的经典)是“未显真实”,日莲便以此为依据抨击净土宗。至于他为什么说净土宗的人会堕入无间地狱,也是从《法华经》中来的。《法华经》中的《譬喻品》曾提到“毁谤此经的人会堕入阿鼻地狱”。


话虽如此,但日莲主张中的通过唱念“南无妙法莲华经”来求得解脱,不可以说完全没有借鉴净土信仰修行中的唱念“南无阿弥陀佛”,这是相当耐人寻味的一点。




●禅宗:


日本的禅宗亦是从中国传入的,镰仓时代的禅宗有临济宗、曹洞宗等。禅宗有着“不立文字”的主张,日莲认为这是否定经文、破坏佛法的行为。依《涅槃经》中所说,灭除佛正法的是天魔王,所以日莲说“禅天魔”。




●真言宗:


真言宗认为显优密劣,认为大日如来才是宇宙的中心,认为《法华经》和释伽牟尼的地位是在密教之下的(此处曾在平安考据篇中做过详细说明),日莲当然会反对这样的主张。日莲宗最初抨击真言密教,也是希望对自圆仁以来天台宗重视密教的倾向予以矫正。同时,真言宗所依据的经典《大日经》中,是不存在一念三千的说法的,但是真言宗却在自己的理论体系内加入了《法华经》的此种说法,所以被日莲骂为窃取他宗教义的贼。


然而后来日莲正是模仿密教的大日曼荼罗,制作了自己的法华曼荼罗。回想起这个骂真言宗窃取法华教义的事儿,还真是有点儿......微妙欸。




●律宗:


律宗依据的戒律是《四分律》,日莲继承了天台宗最澄关于大乘戒的观点,认为律宗使用的戒律是小乘戒,不适用于末法时代。此外,当时律宗的叡尊、忍性等僧人与幕府的权力者关系密切,并以此为靠山从事经济活动。日莲会骂他们为“国贼”,除了教理上的分歧还有这一层原因。




●天台宗:


日莲是天台宗出身的学僧,理论中继承了天台宗的体系,早年也一直采用“天台宗沙门日莲”的落款,所以他对天台宗还是比较积口德的,至少......关系不坏(单方面)。他颂扬智𫖮和最澄是佛灭后两千余年中唯二没有误解佛法的人,其他人都是“佛教的误解者”,乃至“谤法者”、“亡国奴”。而自圆仁以来那种天台密教化的倾向,日莲更是极力反对的,骂圆仁、圆珍、安然是“比叡山佛法狮子身上的三条虫”。


这人嘴巴真有够毒的。




◆日莲宗的主张


日莲在自己的著作中称所创的教派是妙法莲华宗,简称法华宗,然后理所当然地遭到了天台比叡山的反对......不过,后世称呼这个教派用的是他的名字,也就是“日莲宗”,这也是日本佛教各宗派中,唯一一个使用创始人名字作为教派名的教派了。


说到日莲宗的主张就忍不住吐槽。他在继承了天台宗体系的同时,一边把其他的教宗骂了个遍,一边采纳了他宗中有用的做法并为己所用,唔......总而言之,他的教义体系是以“妙法莲华经”五字为无上佛法,其中最重要的是“五纲”判教理论和“三大秘法”。




●五纲:教、机、时、国、序


(1)教:


即教法。日莲继承了天台宗的“五时四教”判教理论,认为《法华经》居于一切经之上,同时又新提出在末法时代唯应弘传《法华经》的“肝心”,也就是“妙法莲华经”的五字经题。


日莲认为《法华经》优于其他经书的内容主要有三点:一是讲任何人皆可成佛,其中包括从事恶业的人和一向被佛教歧视的女人;二是讲“一念三千之法门”;三是讲释伽牟尼法身佛为“久远实成之佛”。这些在前面讲天台宗的部分都有详细解释过,如果觉得太上级者向可以往前翻......


天台判教中提出了将《法华经》分为“本门”和“迹门”的说法,日莲继承了这种说法并加以发展,论证了“本门”相对于“迹门”的优越性。不仅如此,他还认为在“本门”的部分中,《从地涌出品》和《寿量品》最为重要,其他品除了讲法身佛,也还有垂迹化身佛的成分在内。按日莲的说法,如果仅奉《法华经》的迹门,也是不能达到真正的解脱的。而在《关心本尊钞》中,日莲更采用了中国道安使用的分科方法,进一步论述《法华经》优胜于其他诸经,最后提出“妙法莲华经”五字为《法华经》的肝心,并首创唱念“南无妙法莲华经”的修行方法。


さすが《法华经》毒唯啊。当然,有的人说日莲是原教旨主义,这也是非常不对的,毕竟他本人有着非常强烈的世俗化和与时俱进的倾向。


(2)机:


即众生接受佛法的素质和能力。日莲沿袭了天台宗“八教”,称接受此“八教”的众生为“八机”,同时强调“机”和时代的紧密联系(正法机、像法机、末法机)。此前对于传法根机的说法,一般是向上等根机的人传授上等之教,向下等根机的人传授下等之教。但日莲却相反,认为时间越往后,越接近末法时代,众人的根机越差,就越应该传授上等的佛法。而《法华经》的肝心“妙法莲华经”五个字,是能向下等根机的人传授的最好的佛法。


(3)时:


佛教中对于弘传佛法的时代,有正法机、像法机、末法机的划分,这里不作详细解释。日莲通过结合经书理论和社会状况,认为他所处的时代是“末法之初”,正应该说最好的佛法,也就是“妙法莲华经”。


(4)国:


指弘传佛法的地方、国度。日莲说从佛法传播的角度可以将国分为很多种,而日本国是“一向大乘国,大乘中《法华经》之国”。


(5)序:


即教法流布的先后顺序。在正法时讲小乘佛法和权大乘佛法,在末法时讲法华经本门。




从日莲的判教理论中,我们既可以看出天台宗系统留下的明显痕迹,又可以看出日莲试图与天台宗拉开距离时作出的努力。这就是日莲用于劝谏当局奉纳他的教法为全国“正法”的理论依据。




●三大秘法:


日莲在提出五纲判教理论的同时,又以“妙法莲华经”五个字为中心提出三大秘法。“妙法莲华经”五个字,若作为被信仰的对象,称为“本门本尊”;若作为被唱念的对象,则是“本门题目”;从唱念此经题有防非止恶的功能来说,则称为“本门戒坛”。


(1)本门本尊:信仰的对象


对于终极的信仰对象,日莲有着不同的说法。有时候说是释伽牟尼,有时候说是《法华经》。但一般认为,日莲及后世的日莲宗,是将释伽牟尼和《法华经》视为一体的。而日莲对其他宗派的排斥,很大原因是因为这些宗派不以释迦为信仰的对象,而信仰大日如来、观音菩萨、弥勒菩萨等。


(2)本门题目:《法华经》的肝心


日莲认为经题包含一切妙法,提倡唱念“南无妙法莲华经”。这里不深入解释。


(3)本门戒坛:


日莲虽然提出了本门戒坛的说法,但并没有作详细解释。这里我也不作解释了。




●世俗倾向:


佛教的其他宗派一般主张净土在彼岸,人只有死后才可往生净土。日莲对这种说法持批评态度,但也不认同本觉思想的“现世即是净土”。他主张“现世为本土”,而终极的理想,是人人唱念“南无妙法莲华经”的经题,在现世建立起佛国。是不是和最澄“真俗一贯”的主张颇为相似?




◆后世发展


这里再(极其)简要地讲一讲日莲宗在后世的发展。在日莲死后,他的弟子将他的主张带到了全国各地,这些在维基上都很容易能找到,所以就不再谈了。虽然日莲本人的宣教是由关东开始的,不过在数百年之后,日莲宗最繁盛的地区反而是在关西,尤其在京都,更是曾经盛极一时。其中在京都发生的法华一揆,更是日本史上最有名的宗教一揆之一。


那么要补充的地方是什么呢?最初接触日莲宗的教义时,有一个问题一直在脑海里盘桓不去:众所周知的,在室町及其后的战国时代,禅宗得到上层武士的支持;净土真宗多为农民和下层武士所信仰;而拥护日莲宗的主要是商人。为什么主张如此激进的日莲宗会得到商人的用户呢?论修行方法简单易行,镰仓禅宗、净土真宗都不下于日莲宗,且教义也似乎更为温和。在查阅了不少论文后,基本可以得出的结论是:一般认为,因为日莲宗有着强烈的现世倾向,所以为重视现实利益的商人所欢迎。而净土真宗宣扬的是死后往生净土,故在生活困苦的下层民众中广受支持。(当然,如今的自己会觉得,日莲虽然宣称“折伏他宗”,但他的教义和主张也并非是stereotype中的那种“激进”,对民众来说要接受实际上不是非常困难的事情)




◆从自己的角度评价日莲和日莲宗?


非常私心向地把这个放进来了。


不管承不承认,日莲的确是性格又火爆、讲话又难听,还不吝与其他宗派发生激烈冲突,大多数人在刚看完这个人的介绍时,可能自然而然地会想“啊又是一个搞邪◯的”。同时,日莲宗在现代的分支创◯学会,行为高调,在海外有着不小的名气,同时也给人以颇多较负面的印象。但是,要把所有后人发展出的说法都归到日莲的身上,即便日莲有知,也未必能够预料到这种事情吧23333


先说日莲本人。在我看来,他的主张其实算不得激进。简化繁琐的修行方式为唱念经题,一方面是体现了日莲对《法华经》地位的见解,另一方面也是当时的时代潮流。而独尊《法华经》,也并非要排斥其他一切所有经典,而是将《法华经》摆在最优先的地位,批判他宗忽视释伽牟尼和《法华经》的行为。比起“提出全新的理论”,更像是复古最澄最初的主张,反对台密调和,恢复纯粹的法华宗。


然后是颇具争议的“不受不施”,也就是“日莲宗僧侣不接受其它宗派信徒的布施,日莲宗信徒也不供养其它宗派的僧侣”。据传这是日莲本人的主张,而在他死后,日莲宗内部对此问题产生分歧,又分裂出了“接受他宗布施”和“遵循古制不受不施”两派。如今我们所说的日莲宗不受不施派,是安土桃山时代的日奥创立的。但在查阅相关的资料时,我还暂时没有看到哪篇论文里将日莲的原话列出来的。究竟他本人有没有说过这样的话,具体表述是怎么样的?《法华经》里又有没有出现类似的表述呢?由于这个问题是今天突然才想起来的,暂时没空作详细的考察,所以就只能把它先留在这里了。


接下来是毁誉参半的创◯学会。创◯学会作为1930年才成立的新兴宗教,即使在日本也是非常具有争议性的。其形态与其说是传统的佛教,毋宁说也吸收了很多海外宗教的因素,更像一个基督教的教会。用它一个来代表当代的日莲宗未免有些偏颇,所以更不应该以此一言以蔽之来概括日莲宗。不过,日莲宗这个创立于镰仓的宗教发展到今天,如果还要去要去争论哪些分支是“正教”、哪些分支是“旁门左道”,这样做的意义并不大。毕竟,不管是哪个流派,都已经和创立的时候有了非常大的区别。


早在上世纪70年代,当时立正大学的校长坂本幸男就说过:日莲圣人生于距今七百四十八年前的镰仓幕府时代,由于当时的人心,才有那种言论和行动,用以挽救时弊。假如他生于今天的日本,他的思想就可能不是这样了。菩萨化世,应病与药,因缘活用,不可执着。如今许多日莲宗的信徒身上,已经完全没有折伏他宗的色彩,也无意去说服其他人皈依日莲宗了。







六、《法华经》究竟有何魅力


能成为佛教基本经典、并广为历代高僧传诵的《法华经》,到底讲了些什么,又有什么巨大的魅力,能吸引着历代的人们对它进行研究判释呢?


在大乘佛教一篇中,我们就曾回顾过大乘佛教发展的历程。当时,佛教内的改革派站在广度众生的立场上,严厉批评护持原始经典的教团是只考虑自己利益的小乘。这样一来,佛教就面临着分裂的局面。于是,《法华经》站在调和的立场上,一方面宣扬大乘佛教的观点,一方面又试图调和大乘派与一些原始教团的矛盾,恢复佛教的统一性与整体性。在开篇不久,《法华经》就引入了“方便”的思想,对大乘与小乘的说法进行了统合。


接下来的部分,《法华经》陈述了佛陀的永远性,以及信仰《法华经》的菩萨进行的实践。护持《法华经》的信徒在面对外来的迫害时,仍旧团结一致从事实践活动。普度众生的菩萨即使受到人们的轻蔑,也依旧保持着谦逊和虔诚。而《法华经》末尾的《观世音菩萨普门品》讲的是观音信仰,一般被认为是观音信仰的依据。还有《药王菩萨本事品》,就讲的是药王菩萨舍身供养的故事了。


《法华经》承上启下、圆融调和的地位,终结了小乘、大乘之间的矛盾,或许这是它在教理判释上常常被置于终极的、最高的地位的原因之一。同时,《法华经》里体现出来的高度的理想主义,无论放在哪个时代,都有其熠熠生辉的魅力。在书中,作者描绘了一个不分僧俗、男女、贫穷、贵贱的理想世界,一个佛陀和菩萨们为有情众生的福祉现身说法的世界,一个在利他中达成利己的世界......如果宗教真的能够达成这样的愿景,那该是一条多么辉煌的捷径啊。


在一千多年前,这样的说法当然是远远超越了时代的。若自己是古人的话,大概也很难不被这种站在全人类命运上进行的宏大考量所深深打动吧。




七、数珠丸与日莲宗


其实这部分才是正文(笑)。提到本命我应该可以吹三天三夜都吹不完,但既然还算个考据,也不得不强行压抑一下自己的厨力,结合日莲宗的观点来看看他的设定了(请你立刻闭麦)


先把坏话说在前面。众所周知的,刀男这个游戏在设定上其实是不太用心的,显然数珠丸的设定也......当然,官方做得越少,留给同人发挥的空间也就越大,这对创作型的粉丝来说是好是坏,也是一件见仁见智的事情了。


通览数珠丸的台词,能够明显感受到做设定时遵循的是是“中庸”和“不出错”的原则。先来看看最能够体现角色独特性的、和佛教术语相关的:


◆諸行無常、諸法無我。


◆南無妙法蓮華経。


◆仏は見てくださっているのです。


◆破邪顕正!


◆法難は覚悟しています。


◆一切皆苦、諸行無常、こうなるのもいつかはありえたことです。


其中,两次提到的“诸行无常”和“诸法无我”,被称为佛教三法印(之一),可以视为佛教的基本原理。三法印在佛教中的地位是没有争议的,也就是说不管什么宗派的信徒都能够使用,一句不出错但是极为大众的话。而“破邪顕正”一词,虽然仅有三论宗将其作为自己的宗旨,但一般也被认为是受到佛教界公认的。


“仏は見てくださっているのです”其实没啥好说的,但是“法難は覚悟しています”这句......实际上日莲的法难都跟珠没什么关系,用在这里没错,但是也没有捏到任何梗。


再次圈个重点,所有让珠出现在日莲四法难中的设定,如果不是时间溯行,都是与历史不符的。在日莲到了身延山后,固然也有法难的记载,不过主要都是发生在日莲的弟子身上,把设定做在这方面或许也是个不错的选择。


而说到“南無妙法蓮華経”,可能这是珠台词里唯一鲜明地体现了日莲宗教义的一句话了。顺便一提,曾今见过在珠的台词里用“阿弥陀佛”的,这就完全是净土宗和净土真宗的做法了。日莲第一个开始骂、并且骂得最狠的就是净土宗,珠就算和他意见分歧再大,毕竟还是以日莲宗信徒的形象出现的,不太可能会说这句话......


再来看看珠其他的台词,无论是“人の価値観すら幾度も変わりゆく長き時の中、仏道とはなにかを見つめてまいりました”还是“この世は苦しみに満ちています。それを和らげるのが信仰であり、僧の役割なのです”,展现出来的都是一个温柔谦逊、意志坚定的佛教学僧形象。然而他的坚定中又带着微微的迷茫:


◆この在り方は、間違っているのでしょうか。


◆私が武器を持つことになるとは。


◆僧が戦の道具を持つ、か。


对这样的设定,我是喜忧参半的(心情复杂)。就前面提到的日莲宗的现状来说,我认为数珠丸有迷茫是非常正常的。日莲生于镰仓末年政治动荡、灾害频繁、外敌入侵、民不聊生的时代,他的思想是有着极强烈的时代色彩的。在著书立说的同时,他也以极顽强执着的精神去实践自己的主张,为了救国救民将自己的生死置之度外。且不论这种主张是否正确,在当时旧佛教的佛教界热衷于攀附权贵、掠夺民财的风气下,日莲的满腔热血与改革激情都极值得敬佩。至于他的思想在今天是否还适用,那就是另外一码事了。


而刀男里设定的2205又是怎样一副景象呢?珠台词中有这么一句“;今は戦乱の世。末法ですね”。从佛教里的末法思想来看,要判定一个时代是否末法之世,除了当时的社会状况,还有一个因素就是佛教典籍里记载的时间。所以社会混乱和末法之世之间,其实并不构成充分必要条件的关系。但既然有“战乱”,人民的日子估计也不会太好过。


作为亲身听过日莲说法的付丧神,珠得以活到了人们的价值观沧海桑田的新时代,但是每个时代都有每个时代的时代病,新时代依旧有很多人生活在战乱和贫困中。只要意识存在,人就没有一天是能够摆脱痛苦的——痛苦的根源,往往来源于那些最为人珍视的、最美好的东西。这对于珠来说,实在是一件非常残酷的事情。


但有一句我是觉得比较遗憾的,就是“僧が戦の道具を持つ、か”。结合前面的“それを和らげるのが信仰であり、僧の役割なのです”一句,基本可以判断珠对自己的定位是“僧”。当然,如果想要在二次设定中将这两句台词作其他解释,余地也不是完全没有。


但!是!大兄弟你是刀啊,你和常理中的僧人是不一样的啊!自我认知出了问题,却又没有摆脱原本身份的可能性,这种设定在缺德作者笔下是会死得很惨的啊!


从珠的台词里,可以说只看出了救世的热情,却看不出半点佛教的超脱,当然他的原主也没有超脱到哪里去就是了。话虽这么说,“衣食足りて礼節を知る”却可能是我最喜欢的一句台词。从这句推断,我甚至觉得珠极有可能是一个有功利主义倾向的角色。这份(可能的)功利主义,结合他的宗教情热、战斗时的积极性,以及思想上流露出的迷茫里看,总觉得更美味了怎么办?




(以下是100%个人见解及设定)


珠的台词中,随处可见充满积极性的行动和把握,对生存来说这固然是一件好事,人活着总得有一个立足点。但正所谓刚直的东西容易折断,身为一个缺德非道的作者,我还蛮希望看看珠在极端的情境中会是怎么做抉择的,譬如说......经典的电车问题,啧啧。


并且,尽管珠精神上还处在犹疑和探索的时期,但行为上却能做到毫不犹豫地战斗,这本身就是一种极端精分的做法。再发散一点,为了自认为无私的目的,可以用理智来压抑情感,可以忽略过程的合理性......如果是这样的狂气珠,那可实在是可哀想、苦しい又极端残酷美丽了(停一停)。之前还被亲友吐槽过:“在认识你之前,还觉得珠是严慈并济的大家长,认识你之后,觉得他很有可能变成严慈并济的大反派是怎么回事?”


退一步讲,即使没有这么夸张,我也认为珠是一个充满了复杂性的角色。在温和的面貌下隐隐透露出的异常性,平静中内心激烈的矛盾与挣扎,这份“人間臭”可能是他最吸引我的地方了。


(分割线)




最后再补充一个梗,其实之前已经有太太详细考据过了,不过还是想多说几句。


在珠的形象设定里他是穿着山伏的,但我一直对这个设定百思不得其解,于是就基于其他人考据的基础,进一步查阅了修验道相关的书籍及日莲的遗文。基本可以确定的是,日莲并没有就修验道发表过什么论点,我们也无法得知他对修验道是个怎么样的态度。唯一、唯一有可能跟修验道扯上关系的,就是一段日莲和七面山的逸话。


七面山是一座位于日莲宗总本山身延山西侧的山,两山之间相隔的距离非常短,短到七面山的登詣案内都写进了身延山的观光指南里。自古以来,七面山就有着浓厚的山岳信仰氛围,这里山岳信仰发源的时间,是要大大早于日莲宗的成立的。传说建治三年(西元1277年)时,日莲在身延山的高座石处(一说是西谷草庵)说法,有一名妙龄女子每天都来做他的听众。日莲的信徒波木井实长觉得这名女子很奇怪,就去问日莲,日莲便对那名女子说:“请让我看看你真正的样子。”女子回答说:“好,给我一滴水就行了。”日莲便把花瓶里的水浇在女子手上,女子随即现出了毒蛇的原形。之后,毒蛇又变回了美女,她发下今后要守护身延山的誓愿,便向着七面山飞走了。


这条毒蛇表现的是龙女的形象,龙女是七面山上的大明神。所以在日莲宗内部,也有着对七面大明神的信仰。不过这个传说故事一般被认为是后人附会捏造的。同时,七面山和身延山之间极深的渊源,也可能使得身延山的修行染上了七面山的修验道文化色彩。然而即使有影响,也是在极细微的部分,而在日莲本人的思想体系中,至少目前我是没有检索到与修验道相关的东西的。


至于说修验道和天台、真言二宗关系最为密切,而日莲宗又与天台宗关系密切......这份联系就更薄弱了,所以还是不能明白这个设定到底是怎么回事......




- End -




参考书籍:


[1]杨曾文. 日本佛教史. 人民出版社, 2008.


[2]村上専精. 日本仏教史綱. Vol. 1. 創元社, 1939.


[3]周紹賢. "佛學概論." (1987): 303.


[4]吳汝鈞. "佛教的概念與方法." (1988): 612.


[5]釋聖嚴. 留日見聞. 東初出版社, 1999.


[6]末木文美士. "日本仏教史--思想史としてのアプローチ." (1992).


[7]末木文美士. "日蓮入門--現世を撃つ思想." (2010): 256.


[8]田村芳郎. 日蓮: 殉敎の如来使. Vol. 240. 日本放送出版協会, 1975.


[9]黒田俊雄. 日本中世の国家と宗教. 岩波書店, 1975


[10]湯浅治久. "河内将芳著,『日蓮宗と戦国京都』, 淡交社, 二〇一三・七刊, 四六, 二七九頁, 一八〇〇円." 史学雑誌 123.8 (2014): 1559-1560.




本来想把看过的论文也给统统列出的,但是硬盘坏了,存着的论文和地址灰飞烟灭,就只能列一列参考书目了。


由于时间、资源和能力所限(有很多论文不在日本本土是很难读到的),这篇考据整理依然有着非常严重的不足,包括将一些非常重要的历史事件略去,以及对某些问题仍没有考察清楚等。如果出现了事实错误,也请大家多多指正了。


这个参考书单,列出来的只是“可能有用的书”而并不一定是“我认为的好书”。首先我本人是个学渣,完全没有可以信得过的学术能力;其次,当中有些书的观点的确有趣,但也有失之偏颇的地方,这就要靠大家自己去判断了。其中,我认为比较有阅读价值的几本是杨曾文的《日本佛教史》、末木文美士的《日本仏教史--思想史としてのアプローチ》(此书国内有译介)和周绍贤的《佛学概论》。前两本的很多语句和观点,这篇文中均有引用。建议是先读杨曾文的再读末木文美士的,因为后一本书比较上级者向,如果在对佛教完全不理解的情况下去阅读会一头雾水.....而周绍贤的《佛学概论》可以当辞典用,用来查阅各种佛教术语蛮方便的。


国内关于日本佛教的学术书籍并不多,译介的也不多,村上专精的《日本佛教史纲》是当中比较有名的一本。但老实说,读起来有点年代感,并且从结构组织方面来说,着眼于各宗名僧生平的细处,不适合用来做入门书。还是杨曾文的《日本佛教史》对国人的阅读习惯更友好。至于国内的日莲宗研究......论文网站上的我都看过一遍,没啥新鲜的,不值得费时间去翻。


日本那边的论文的话,有名的那几个线上论文网站大家都知道,这里就不说了......


又,我个人是不太建议直接去读佛经的。佛教的典籍量非常庞大,除非的确有志信教或者研究,不然读读通史稍作了解、对某几部感兴趣的经书定点作考察就好了,埋在古人的故纸堆里实在是浪费时间。


完结了。ありがとうございます!

【斗胆考据】数珠丸恒次、《法华经》与日莲宗(三)

深川饭:

诸注意见前篇:


【斗胆考据】数珠丸恒次、《法华经》与日莲宗(一)


【斗胆考据】数珠丸恒次、《法华经》与日莲宗(二)




下一章才到镰仓佛教和台词考据,本以为能很快就完成平安佛教篇的(完 全 想 多 了)


虽然平安佛教很重要,但还是建议等完结篇出来再倒过来看吧。


下章是完结篇!我发誓!这次是真的!




(本篇开放转载)




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四、平安二宗,日本佛教的奠基之所




终于要到平安佛教了!在开始写这一个系列的时候,友人说觉得一定会爆字数,结果果然爆字数了......说实话我也希望快点进入镰仓佛教的“正题”,但是比起奈良佛教,平安佛教才是不得不提的重要部分啊!


普遍的状况是,即使在日本,人们也更多地将目光投向镰仓时代道元、亲鸾、日莲等人的新佛教。相对地,针对平安佛教的研究要迟缓得多,乃至对镰仓时代旧有佛教宗派的研究也不够重视。但事实上,以最澄(西元767-822)、空海(西元774-835)及其弟子为中心发展起来的平安佛教,为后世日本化的新佛教奠定了宏大的基础,甚至影响了日本人的基本思维方式。而天台宗更是培养出了融通念佛宗、净土宗、净土真宗和日莲宗等新佛教的教祖,不可谓不厥功至伟。


在论说平安佛教之前,先来回顾奈良后期发生的一些事件。随着佛教势力的膨胀,律令制社会受到了威胁,譬如玄昉和道镜的干政、寺院土地兼并现象的日益严重、僧尼增加、滥造佛寺带来的国财空耗......在此之后,光仁天皇和桓武天皇先后对佛教界进行了严厉的整顿和改革。其中,光仁天皇废除了禁止僧尼在山林修行的禁令,为后来发展出独特的修验道提供了机会;桓武天皇更是决心迁都,原因之一就是为了摆脱旧有的佛教势力。迁都后,天皇没有让一间寺院从奈良迁到平安。后来对天台宗和真言宗的引进,也是为了利用二宗与旧有宗派抗衡,改变佛教的布局,更广泛地利用佛教的教义来维护统治秩序;同时,他们亦希望通过祈祷、修法来保佑皇室与国家。这就是平安二宗被扶植的缘起。


平安时期的佛教呈现出新旧交映的现象。南京(奈良)以东大寺为中心的华严宗在短暂繁荣后迅速衰落,六宗中势力最大的是获得藤原家兴福寺庇护的法相宗;在北京(平安)则是天台宗和平安宗分庭抗礼。桓武天皇的改革没能从根本上遏止土地兼并和僧侣跋扈,在平安中期之后各寺院拥兵自重,形成僧兵的独特现象,大寺院之间武装冲突不断。


话题转回天台宗和真言宗。回顾两宗创始人的生涯,几乎只能用drama来形容。两人生活于相同的年代,一个是年少成名深得前朝天皇器重,于佛理上却有追求极纯粹的部分,甚至不惜与他宗交恶的最澄;一个则是八面玲珑的后起之秀,讲求兼收并蓄乃至不辞妥协的空海。两人乘坐同一船队的不同商队入唐,又几乎同时回到日本开宗宣教,曾保持了相当一段时间的友好往来。但随着教理上的矛盾渐渐显现,加之最澄在新天皇面前的失势,两人的交往最终因一位由天台宗转投真言宗的弟子而终结。在断交后,最澄又与旧佛教法相宗的学僧展开了激烈的论争,在几乎是满身疮痍的失意中死去,而空海则平顺地经营着高野山的道场。在最澄圆寂后的第七天,朝廷终于允许了他在比叡山设立大乘戒坛的请求,然而——他也无法亲眼见证这件事了。


命运交相辉映、性格也截然不同的两人,无疑是将两宗的思想导向了完全不同的方向。非常有趣的是,虽然陷身于论辩的最澄最后无法完成自己完整的思想体系,而空海却做到了这一点,但若是纵观两宗的后续流变,我们会发现真言宗在后世的思想史上几乎呈现停滞状态,而天台宗却依然能有许多新的理论发展。不过,若是最澄知道在自己死后弟子圆珍和圆仁都先后倒向密教,大概会气得把棺材板掀起来吧。




◆天台宗:




●创立:


天台宗创始人最澄的前半生可谓是顺风顺水。他以实现“上求菩提,下救众生”的菩萨行为自己的目标,脱离奈良佛教界独自到比叡山修行,又因此得到了桓武天皇的赏识,成为内供奉。延历二十一年(西元802)桓武天皇有意扶持天台宗发展,最澄知道后立即请求派他入唐求法。于是,在延历二十一年、二十二年,最澄携弟子义真两度出海,第一次因为风暴折回,第二次船只成功到达唐的明州(今浙江宁波)。


入唐后,他先后从台州天台座主道邃处受天台宗教法和大乘“三聚大戒”、从佛陇寺行满处受天台教籍82卷、并从禅林寺受禅法、从越州龙兴寺受密教灌顶,这就是日本天台宗所谓的“圆、密、禅、戒”的“四宗相承”。不过,从后来最澄再度接受空海的灌顶来看,他在唐期间接受的密教知识应该是不足的,这才使得他不得不向空海求教。并且,他学习的天台教法来自道邃,道邃又师事湛然,此时的天台宗教学和智𫖮时代已经有了相当大的差异,这是我们应该有所了解的。




●主张:


这部分将先阐述在中国天台宗就已形成的思想,再阐述传到日本后发生的流变。从天台宗的理论中,可以窥见其对后世日莲宗的深远影响。




(1)五时八教的判教论:


前面已经提到过,为了解决大乘佛经里说法的矛盾,出现了各种教判理论,而智顗的“五时八教”对后世影响非常深远。


“五时”的意思是,佛的说法是有顺序的,最初佛向大乘菩萨讲述自己所觉悟的高深之法,即《华严经》,这就是“华严时”;其次为小乘根机浅的人讲《阿含经》,这就是“阿含时”;然后讲大乘佛法,引导小乘人向往大乘,这是“方等时”;再后是讲《般若经》的“般若时”;讲《法华经》、《大涅槃经》的“法华涅槃时”,到了这时,佛祖才直抒本怀,讲的是人人都可以成佛的说法。而“八教”则可以按照教导众生的方法分为化仪四教、或按照依众生根机而教导的教理分为化法四教。




(2)中道实相论:


前面说过了,虽然完全没说明白但也不会再多作整理啦!这里就简单重复一下。


世界万物由因缘合和而生,是空幻不实的,但它们依然作为“假有”而存在,如果看到它们亦空亦假的两方面,就达到了“中道”的认识。此“中道”是万物的“实相”,超越世俗认识的绝对真理。智𫖮称,“中道实相”是与真如、法性、佛性、如来藏同义的。




(3)一念三千:


智𫖮提出“一念三千”作为体认中道实相的禅观理论。他说“修禅定”以“观心”最为重要,而观心主要是观想“一念三千”的境界。


一念三千,指一念之间,三千诸法同时具足。一念就是心理活动最短暂的片刻,只此一念之心,就具有地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛这十法界,十法界互具成百法界,每一法界各有十如、三世间,故成三千法界。


也就是说,一切物质现象和一切精神现象不外乎一念之心的产物。通过观想这三千法界空的方面(空谛)、假的方面(假谛)、中的方面(中谛),得出三谛相辅相成、圆融无碍的结论,就可得到最高的智慧。




(4)性具善恶:


天台宗认为有情众生性具善恶,恶人通过修行可以生“善根”达到解脱,佛有“恶性”可以深入世间,用“诸恶法门”化度众生。




(5)一乘真实,三乘方便:


大乘佛教中有“权教”和“实教”的概念。权教又作方便教,是佛顺应众生的具体情况所进行的权宜说法;而实教,顾名思义就是真实之教。各宗派在教判中,对于哪些是权教哪些是实教、乃至佛说法不同时期的划分,均有不同的看法。


以《法华经》为根本的天台宗认为,佛在《法华经》中的说法才是实说,其他诸经中的说法都是权说。并依据《法华经》提出“一乘真实,三乘方便”,认为在三乘外别有一大乘。后来,最澄就这个问题与法相宗学僧展开了激烈的论争,这就要留待下文再叙。


三乘:《法华经》中提出,佛向众生宣讲的不同法门,可根据众生的根机对应声闻乘、缘觉乘、菩萨乘三种。前二乘急于解脱三界轮回之苦,不情众生,而菩萨乘则兼顾自利和利他,所以前二乘都是小乘。




(6)本门、迹门


天台宗将《法华经》分为“本门”和“迹门”。从序品第一到安乐行品第十四的部分称为本门,其后的部分均属于迹门。“迹门”即垂迹的佛,也就是出生在这个世界上,顺应众生的根机,行菩萨行向众生说法的释尊;而“本门”指的是在久远的往昔已经成佛的释尊,是佛的本来面貌。打个比方就是,“本门”里的佛是佛的本体,而“迹门”里的佛,是佛顺应各种情况在世上形成的化身。


这种对《法华经》的划分方法为日莲所继承,后来由此发展出了日莲宗自己的教义体系,这就要待之后再叙了。




以上提到的就是在中国发展时天台宗已有的思想,但最澄对此绝不仅仅是全盘照搬。除了结合禅、密以外,他还提出了许多对后世影响深远的主张。




(1)真俗一贯:


谈到佛教,中国人往往会联想到“出家”和”弃世”。但是,最澄却一直将“护国”作为自己的使命,主张真与俗,亦即佛教与世俗的权力合作以建立一个理想的佛教国家。看到这样的观点,是不是觉得很熟悉?没错,后世日莲提出建立佛国的主张,是可以在他曾修习过的天台宗里找到渊源的。


实际上,在日本,直到中世纪,世俗的国家权力与佛教力量往往在密切结合中同时发展。在这一点上,与佛教很快就与国家权力分离的中国是不同的。最澄提出“真俗一贯”,同时主张建立大乘教坛(这点留待下文解释),对自奈良私度僧而起的那种轻视戒律的倾向,给出了自己的论证:只要能够确立菩萨的精神就可以了,不必拘泥于于生活规律相关的戒条。受这种理念发展的影响,与在寺院中修行相比,日本的佛教更倾向于深入世俗中发展,他们认为这才是能体现大乘精神的。后世僧人日益普遍的食肉带妻现象,也可以从这种主张上来追溯。


最澄主张其大乘戒的同时,判定南都佛教为小乘佛教,采用了二元论的,二者择一的方法。这种把对象设计为二者择一的结构,从而强迫予以选择的方法,其后也被镰仓佛教的祖师们所采用。乃至到本觉思想的以一元论观察世界,全面予以肯定。日本佛教这种二者择一的方法,与中国佛教主张禅净双修、教禅一致那样采取综合性的发展方向是完全不同的。


当然,并不能简单地说最澄就主张出家人世俗化。事实上,他是要求僧人进行比南都佛教要严格的修行的,从弟子受戒后需在比叡山闭关十二年修行就可以看出。若要将某些后世的看法归到他身上,他本人也未必能有如此大胆的理论发展。


此外,在镰仓和江户时代,日本佛教也曾有过振兴戒律的运动。可以说,日本佛教就是在不同观点的角力和互动中发展的。




(2)大乘戒:


最澄在晚年时,提出在比叡山设立大乘戒坛,受戒的学僧无需再下山受原有的小乘戒,这在当时引起了相当大的争议。直到最澄死去,他也没能亲眼见证大乘戒坛的设立。那么,为什么戒坛会成为争论的一大问题呢?要搞清楚这个问题,就要先搞清楚在日本佛教的授戒制度是怎样的。


戒律,即是出家人共同体必须遵守的规则。部派佛教时期的各派均有自己的戒律。今天,就一般而言,南传佛教遵循上座部律,藏传佛教遵循根本说一切有部的戒律,而中国与朝鲜使用法藏部的《四分律》。各个部派都有自己的律藏,而大乘佛教没有独立的律藏。究其原因,或许是因为大乘佛教本身就没有自己独立的教团,而是在与部派佛教的共存中发展出自己独立的思想的。大乘戒也不像部派的律藏那样具有充分的体系性,故无法用它替代部派的律藏。


这种情况在中国也是一样的。除了早期传入的佛教以外,中国佛教是清一色的大乘佛教,但在戒律方面却采用部派的律藏。唐代的道宣(西元569-667)在《四分律》的基础上整理了中国佛教的戒律制度,这一制度后由鉴真传入日本。在最澄建立大乘戒坛之前,日本使用的都是这一套依据《四分律》制定的授戒方式。可以认为,这一戒律的立场虽为部派的戒律,但如以大乘精神是用之,也可视为是大乘的戒律。


在当时的日本,要想成为一个正式僧人,首先要受简单的十戒,成为沙弥(见习僧)。但要能得度,必须先得到国家的许可,再到指定的戒坛受具足戒。具足戒才是正式的“从业资格证”,需要“三师七证”十人才能进行,审查是非常严格的。此外, 国家每年许可剃度的人数是限定的,这称为“年分度者”。


最澄提出的,是采用来自《梵网经》、主要授给在家众的大乘梵网戒来代替具足戒。若采用了大乘戒,僧人的见习期将大大缩短,剃度门槛也将随之降低。除了教理方面的原因外,当时日本全国的具足戒授戒坛均由奈良佛教把持,最澄要求建立自己的戒坛,亦有欲摆脱奈良佛教势力的意图,这立即引起了奈良七大寺和旧佛教势力的激烈反对。但说到这里,或许会有人产生产生疑问了:既然真俗一贯,为什么还必须要出家呢?


最澄给出的解释是,具有道心的大乘修行者才是“国宝”。在此,“国宝”一词具有重要意义。“国宝”是“六条式”中最早提出来的名词,指在精神方面指导国家的人,只有这样的人才是“国宝”。要建立国家,除了俗道的君子,还必须有佛道的菩萨,亦即名为“国宝”的领袖。把“真”亦即出家菩萨,与“俗”亦即在家菩萨(君主)的力量合起来,在为人民福利而奋斗的同时,指导人们走向觉悟,这才是大乘菩萨之道。由此便可实现一乘思想的理想。


但这并不意味着最澄想要减少僧人们出家修行的义务,在他看来,与其作为沙弥过见习僧人的生活,不如尽早守戒,以大乘菩萨僧的自觉,从此进入真正的修行生活。


只有能够救济世人的人,才是真正的菩萨——最澄所心怀的这种理想、以及为理想而作出的不求全身而退的斗争,直到今天看来依然非常感人。而佛教制度走向世俗化,也的确带来了积极和消极两面的影响。直至今天,台湾和大陆的僧人中,仍然有很多人不认可天台宗僧人的“出家人”身份,至于这究竟是不是值得认同的......就交给各位自己来深入探讨研究了。




●与真言宗教祖空海的关系:


平安二宗的两位创立者、担负起日本佛教界滥觞的双雄,恰巧都生活在于相同的年代——最澄出生于西元767年,而空海出生于西元774年,两人相差仅仅七岁。但迥然相异的性格和际遇,将他们导向了完全不同的人生,也决定了两个宗派之间无法弥合的巨大差异。讽刺的是,在他们死后,命运的戏弄并没有停止。他们留下来的精神遗产,对继承人们来说究竟福兮祸兮,也只能任我们这些后人来评述了。


与很早就受到瞩目的最澄不同,空海在人生最初的阶段里,是以籍籍无名的私度僧身份进行修行的。从青年空海二十四岁的处女作《三教指归》中,可以看出他不凡的学养和语言能力。西元804年,这位无名天才和最澄一同加入了第十六次遣唐使的队伍,一行人分乘四艘船从肥前国出发,向着大洋彼岸的唐驶去。途中,船只遇到风暴,平安抵达明州的只有最澄乘坐的第二船;而空海乘坐的第一船漂流到了福州。剩下两艘船一艘折返九州,一艘失踪在茫茫的大洋里。恰好只有两人乘的船到达了唐,这又是否是上天的有意为之呢?


如我们所知的,入唐后,最澄以天台山为中心接受了教义和佛典的传授,但最终并没有踏足都城长安;而空海在长安继承了当时最新的密教,在师惠果圆寂后回国。两人在唐停留的时间都仅有一年(西元806年回国)。虽然天台宗宣称自己完成了“圆、密、禅、戒”的“四宗相承”,但实际上,最澄在唐期间所学习到的密教知识是不够用的,这就成为了他和空海交往的缘起。


最初,两人维持着友好的关系,时常有书信往来,内容主要是最澄向空海借阅密教的经典。弘仁三年(西元812年),空海于高雄山寺建坛,为最澄和他的弟子们举行了两部灌顶的仪式。此时,真言宗在佛教界的地位已是今非昔比。而当最澄最大的理解者和支持者桓武天皇于西元806年去世时,最澄和空海两人的处境迅速地对换了。继位的平城天皇、以及其后的嵯峨天皇与空海的关系显然更为密切,最澄反而逐渐被朝廷边缘化。又在弘仁四年(西元814年),最澄派弟子向空海借经遭到拒绝,空海于回信中斥最澄所求之法为非法、认为显密二教不可等同。到了这时,两人的关系已经出现了明显的裂痕。


压垮他们关系的最后一根稻草,是最澄得意弟子泰范的出走。弘仁七年(西元816年),泰范欲长留空海门下学真言教法,最澄写信催促他归来,在信中提到:“法华一乘、真言一乘,何有优劣”。空海代替泰范回了这封信,(句子比较长这里就不誊了)内容直指天台所传显教为权宜教,而真言宗所传的密教才是真实教。从此二人绝交。


绝交后的二人,彻底朝着不同的方向分道扬镳。空海平顺地经营着真言宗的高野山,同时获得许可在东大寺建立了灌顶道场,以东大寺为中心在奈良宣传真言宗。他较为圆融乃至不惜妥协的个性,使得他在人事上依然与奈良六宗保持着良好的关系,教理上也对他宗采取兼收并蓄的说法;而坚持纯粹性的最澄,在晚年投身于与法相宗德一的激烈论争以及谋求设立大乘戒坛的运动中,因此疲于奔命,没能够完成自己体系性的思想。然而有趣的是,比较两宗的后续发展,真言宗在院政时期虽然也出过优秀的思想家,但就总体而言,在思想史上是停滞的;而天台宗方面有圆仁、圆珍,平安中期的源信,甚至镰仓时期新佛教的旗手也多出自天台宗,有极宽广的延展。这或许是因为,真言宗已经完成了非常完整的体系,没有更多可以增删的余地了。


这种状况是最澄会乐于看到的吗?在他灭后的第七天,朝廷终于允许天台宗在比叡山建立戒坛;而由圆仁、圆珍带动的天台密教化,又承认了“显优密劣”、“理同事胜”,与最澄生前的主张背道而驰。毕生努力,终归化作了一声唏嘘。


最后再抛下一个问题:为什么密教在平安佛教的传播中如此重要?必须承认,我对密教的了解仅仅到知其概念的程度(概念会在下文中讲空海的部分阐明),对于这个问题并没有细作考察,只在某些paper中看到过一笔带过的只言片语,所以仅将这一点内容誊出来:密教之所以被称为“秘密”教,是因为在修行方式上有很多不许公开的秘密传授,及充满神秘内容的特征,譬如说念咒、作法等。最澄认为,密教只是附带的东西,最终仍应该回归天台圆教,但当时的日本人渴求的却只是密教的咒术能力。这种落差,对最澄来说可谓是极大的不幸。




●与法相宗的论辩


如前述,最澄晚年时致力于二项论争,其一是与法相宗的德一进行长达五年的辩论。论争的焦点主要集中在三乘一乘论,以及佛性论这两个问题上。




(1)三乘与一乘


在第一章中,曾提到过大乘佛教是由批评旧有的部派而形成的。旧有的佛教认为只有出家修行的人才可以开悟,而大乘佛教主张所有人都有开悟的可能性,应该怀有救济众生的精神,而不是局限于独善其身的开悟。天台宗奉大乘的《法华经》为经典,而《法华经》中将佛教按教义和修行者分为声闻乘、缘觉乘和菩萨乘。这三乘是佛依众生的能力所行的方便假说。但究竟的真理只有一个,所以在三乘外还别有一大乘,这才是佛的真实本意。


而法相宗批判的是天台宗这种任何人都能开悟、都有成佛可能性(“皆有佛性”)的说法,主张“五性各别”:声闻定性,生来必成声闻;缘觉定性,生来必成缘觉;菩萨定性,生来必成菩萨,并可成佛;不定性,可以成为上述几种的其中之一;无性,不会成为前面的任何一种的人。因此,一乘才是方便,是用来鼓励不定性的人的权宜说法,有三乘的区别才是真实的,同时,亦有着注定不能开悟的人。


......用个不太恰当的评价,就是理想主义和现实主义之间的争论吧。




(2)佛性论


这个问题跟三乘与一乘之中提到的问题是相交叉的:天台宗认为人人皆有佛性,而法相宗认为有的人是不具备佛性的。


这场论争最终以最澄的往生而告终。论争中最澄的著作大多数保留了下来,而德一的著作均已散佚,无法再从双方的角度来进行实证的探讨。不过,从结果上来看,终归是最澄的一乘主义,在日后成为了日本佛教的主流。




●后世发展


最后用一点笔墨,对最澄圆寂后天台宗的发展稍作介绍。


最澄有弟子义真、圆澄、光定、圆仁等。其中,成为第四代座主的圆仁,以及义真的弟子、第六代座主圆珍,对天台宗中密教部分的发展均有很大的影响。圆仁提出“理同事胜”,即认为在教理方面显教与密教平等,而事相(仪轨)方面密教是优于显教的。而圆珍直接主张密教经典《大日经》优于《法华经》,实际上是认为“显劣密胜”。最终完成天台密教集大成的,则要到摄关政治时期的安然了。密教化后的天台被称为“台密”,与以东寺为中心的真言宗“东密”相对应。


本觉思想、净土信仰......这些对日本人国民性影响甚深的思想,都与天台宗有着千丝万缕的关系。因此,有的人才会将天台宗称为“日本佛教之父”,甚至将它奉为“日本文化之父”。虽然有点夸大其词,但也不是完全没有道理。


接个题外话,莺丸的原主足利义教就任将军前曾是第一百五十三代天台座主,在佛理上的修为不低,但为人却十分暴虐,统治时期被称为“万人恐怖”。他还曾将日莲宗和尚日亲的舌头割掉、头按进滚烫的锅里。在嘉吉之乱中,义教被赤松满祐家臣诛杀,从此室町幕府江河日下、再难回天。




◆真言宗:




●创立:


空海(西元774-835),出身赞岐国豪族,曾是京师大学寮的学生。在上学期间对佛教产生兴趣,认为自己所学的儒家经典全部为“古人之糟粕”,遂决意出家。入唐后,他投入长安青龙寺的密教名僧惠果门下,受了惠果的二部灌顶。不久,惠果灭度,他又从西域沙门受佛经密法。大同元年(西元806年),他带着《金刚顶经》等密教典籍、密教图案曼荼罗、各种法器和诗文字帖等物品归国。


真言宗初期的发展,与嵯峨天皇的支持有分不开的关系。嵯峨天皇即位时,遭遇了前朝皇后外戚干政的政变事件,后来事泄,政变受到镇压。空海在此事不久后,上表请求于高雄山寺修法,祈祷“摧灭七难”、镇护国家,因此受到了天皇赏识,在东大寺建立了真言宗的灌顶道场。弘仁七年(西元816年),空海得到了高野山作为真言宗传法修禅的场地。弘仁十四年(西元823年),嵯峨天皇把京都的东寺赐给空海。在这样的扶持下真言宗迅速发展起来,大有后来居上之势。


空海对奈良六宗的态度倾向兼容并蓄,在教理判释中将他宗都包括了进去,这种做法也有利于论敌的减少,减少了真言宗的传播阻碍。在传教的同时,他也将唐朝的其他文化带入日本,并创办“综艺种智院”,无论僧俗贵贱均可入学受教,开了平民教育的先河。


由于曾有接受官吏教育的经历,空海的诗文、书画也极佳,深得嵯峨天皇的信任与喜爱。他擅长草书,人称“草圣”,与嵯峨天皇、橘逸势被称为“日本三笔”。此外,空海在论诗文上也颇有造诣,对六朝、隋唐的诗文研究来说很有参考价值。




●主张


在佛教的研究中,有一个问题被反复地讨论:密教究竟能不能算佛教?在佛教中,密教的地位十分特殊,所以在这里也只简单说一说什么是密教,对于其教义就不深入讲了。


显教的“显”,是浅显、简略、广为人知的意思;而密教的“密”,是秘奥、深奥,难为人知的意思。密教的经典形成时期比大乘经典要晚,其中较早的几支传到了中国和日本,较晚的则传到了西藏。在日本,密教被分为纯密和杂密。,像《大日经》、《金刚经》之类具有体系性、综合性说法的是纯密;而碎片化的咒术、咒语之类的则是杂密。而西藏系的密教,常常采用如下的分类法:


(1)所作坦特罗:讲有关仪式的作法;


(2)行坦特罗:外在的仪式作法的同时,加上内在的冥想;


(3)瑜伽坦特罗:讲自我与绝对者的合一;


(4)无上瑜伽坦特罗:发展了瑜伽坦特罗的说法,着重身体和生理性因素的冥想。


这四分法中,所作坦特罗相当于杂密;行坦特罗属于纯密中的《大日经》;瑜伽坦特罗属纯密中的《金刚顶经》;无上瑜伽坦特罗也属于纯密,不过大多数经典没有传入中国和日本,或只有部分传入。这四类相对应历史的时间,所作坦特罗约在西元6世纪左右,行坦特罗与瑜伽坦特罗同在西元7世纪,无上瑜伽坦特罗的时间则要更早。传到中国和日本的密教只到第三阶段,而西藏特别重视无上瑜伽坦特罗。同是密教,却有着非常大的差别。


那么,密教究竟有何特殊性?原始佛教以来的根本原理中,有一项是“无我”的原理,也就是后来大乘佛教的“空”,被认为是佛教中最中心的原理。然而,密教认为,密教的绝对者大日如来是永远的宇宙的实体,这与佛教的根本原理是不同的。佛教向来主张的“无我”、“空”所具有的现世否定性消失了,在密教中明显地肯定现实支配一切。另外,密教本身也承认自己的立场和一般佛教不一样,其立场是超越大乘的金刚乘。


在中国,融汇了《金刚经》和《大日经》两部经书系统的,是空海的师父惠果。但惠果并没有留下著作,随后密教也在中国渐趋衰颓,完成密教体系化的是空海。空海建立了“十住心”的体系,用以描述人们所信奉之教说的深浅、优劣之别。“十住心”中前九种为显教、最后一种是真言宗的密教,空海将其他的佛教宗派都包含在了这个体系当中,但主张密教才是最优的,是最后的“秘密庄严心”。


至于密教的基本教义:六大、四曼、三密,在这里就不详细叙述了。





图源/《日本佛教史》,杨曾文著




◆平安后期的净土信仰与本觉思想


大乘佛教宣称,东西南北、四维上下处处有佛,每一个佛都有自己的“净土”。其中,对阿弥陀佛极乐净土的信仰最为流行,影响也最大,所以一般说的“净土信仰”就是阿弥陀佛信仰。


在圣德太子的年代,弥陀信仰已经传入日本,不过当时的净土概念和后来的净土概念是有差异的,这点如果深入探讨的话需要注意。奈良六宗当中,最具影响力的三论、法相、华严等宗都有过对净土的研究,但与净土信仰兴起关系最为密切的,还是平安时代的天台宗(怎么又有你?)


天台宗开宗者智𫖮在《摩诃止观》中提到了四种开悟的禅定方法,其中的“常行三昧”讲通过不断念阿弥陀佛可以开悟。这种专修念佛虽被纳入天台宗体系里,但只是对称念阿弥陀佛的一种提倡。最澄创立天台宗后,在山上建法华三昧堂,但直到他去世仍没有建立起专修不断念佛的“常行三昧院”。但他从唐朝带回来的净土著作已在日本流行。后来,是圆仁正式确立了天台宗内的净土念佛法门。在此之后,又有良源、源信,使天台宗内的净土教说达到了高峰,为净土教成为独立教派提供了理论来源。


进入平安后期,日本的社会动荡不安、僧兵横行,末法思想在各个阶层之间流行着。或许正因为人世痛苦无常,宣传来世往生的极乐净土的信仰才会被广泛地欢迎吧!


这里再简略地提一提本觉思想。本觉思想主张悟性本来就已具备于我身,与主张修行才能开悟的“始觉”对峙。按照本觉思想,人的本性就是佛、现实就是净土,不需要以成佛为目标的任何修行。最澄的“真俗一贯”为这种思想提供了空间,而后它又在天台密教化的过程中逐步成熟。本觉思想不仅渗透到佛教中,还遍及后世的文化和艺术作品,感兴趣的就自行了解一下吧。




- TBC -


(参考资料等完结再放吧)

【斗胆考据】数珠丸恒次、《法华经》与日莲宗(二)

深川饭:

诸注意见前篇:


【斗胆考据】数珠丸恒次、《法华经》与日莲宗(一)




这期话题转回到佛教在日本的传播,不过还有一章才能到日莲宗的部分wwww


虽然日莲宗的时代是镰仓,但是脱开纵向和横向的比较去谈理解,总不免会成为空中楼阁。所以这一部分也就将先简略介绍飞鸟和奈良时期的佛教,尤其是“南都六宗”。


本次更新的内容会牵涉到非常多的佛教名词,很快就会看到本文肉眼可见地向着费解的方向滑去,并且非 常 枯 燥......要将这些名词逐一释义是个极其可怕的工程量,这里只能尽量择其概要......


如果只是搞搞同人,不求对日本佛教的来龙去脉都梳理清楚,这部分提到的内容其实都可以直接跳过,直接等下一期相对来说比较好玩的平安天台宗和镰仓的民族佛教。




(本篇开放转载)




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三、飞鸟佛教与奈良六宗




据官方史料记载,佛教是在飞鸟时期的西元6世纪中叶传入日本的,但这只是“官传”。在朝廷主动引入佛教前,佛教已经有从民间自发传来的状况,中国和朝鲜半岛的移民促进了这种交流。而在圣德太子改革和大化改新之后,佛教一直受到国家的扶持,自上而下地在日本发展起来。


美术史、文化史学者均给予飞鸟、奈良佛教较高的评价,但佛教史的研究者却认为当时的佛教与国家权力纠缠太深,导致背离了民众。譬如说,奈良朝廷实行僧尼令,人们必须要获得官府的告牒方可出家,然而私度僧还是屡禁不止;获得官府认可的僧人社会地位较高,寺院拥有大规模开垦田地的权利,一些地方豪族为了增加自己的私有地产,也把自己的垦田置于寺院名下。


在这一时期,出现了日本最早的“宗”,其中最具代表性的是“南都六宗”(南都即当时的京城):俱舍宗、成实宗、律宗、三论宗、法相宗华严宗。但是,这时候的“宗”,意义和之后的“宗”大有不同。在后来,宗指佛教内奉行不同的教义、信仰等,并具有独立组织的教团;而南都六宗的“宗”只具有学派的性质,打个比方,更类似于一所大学里不同的院系,诸宗可以同时存在于一个寺院内,专研不同的佛教经典。下面就以尽量简略的形式,逐一介绍六宗研究的侧重点及主张:




三论宗:


三论宗以主要研习印度龙树(约西元150-250)的《中论》、《十二门论》,及其弟子提婆的《百论》得名。正式创立三论宗的是隋朝的僧人吉藏(西元549-623)。


这里需要着重提一提龙树。在将初期大乘思想体系化、并将佛教思想导向哲学化上,龙树作出了巨大的贡献。他是最早论述“空”的人,所创立的中观思想体系为大乘各派所尊。所谓的“”,是否定一切能有言语观念来理解的想法,也就是说,真理是用任何言语概念都无法掌握的。继承了这种思想的中观派,与其说他们自立门派,毋宁说他们致力于论破其他学说中的矛盾。而起源于中观派的三论宗,也延袭了这种传统。


三论宗依据的基本理论是“真俗二谛”和“中道实相论”。这两种理论的主张是,世界和出世界的万有皆由因缘(众多因素和条件)和合而生,这叫“缘起”。离开这些因素和条件就没有事物,事物没有自身的规定性,所以是空幻不实的,这叫“性空”。在得道的人眼里看来,一切皆空无实体(“毕竟空”),这就是真谛和第一义谛;但在世俗人的眼中,世界万有是真实存在的,这就是“俗谛”,意为世俗人的真理。正如“色即是空,空即是色”一样,真俗二谛也是相即的,世界的本来面貌是非有非无的,这就是“中道”。


“真俗二谛”也是被佛教他宗推崇的重要思想之一,但由于各宗派的思想体系不同,对二谛也有着很多有差异的解释,这里就不再详细解说。


传到日本诸宗的教学里三论宗是最早的,在飞鸟时期就传入了。但到了奈良时期,在日本不断接受来自大陆新动态的情况下,三论宗就有些跟不上时代了。在吸收了唐代的新佛教后,三论宗尝试重新编组,这可能就是后来的“别三论宗”。当然,这只是一种猜测,“别三论宗”的主张究竟是什么,如今已经不可考了。




法相宗:


法相宗又名唯识宗,由玄奘(西元602-664)及其弟子窥基(西元632-682)创立。


印度在龙树之后,佛教的哲学化更进一步。西元4至5世纪的时候,弥勒、世亲、无着等人确立了唯识派的思想。该派思想、尤其是世亲的思想经由玄奘的翻译传入中国,促成了法相宗的创立和发展,然后又在7世纪中叶被引进日本。法相宗所依据的经典据称有“六经十一论”,但实际上有的经典并未传译到中国。


唯识派认为世间的一切事物皆由心识所变,而识又分为八种:眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶。其中阿赖耶识是主宰前七识的“根本识”。用现代的观点来说,是相当唯心主义的观点......


因为玄奘受到皇帝和高官的尊崇,中国的法相宗曾在唐初盛极一时,代表着当时佛教的新兴趋势。而在日本法相宗也受到达官贵人的扶持,它的代表寺院兴福寺即为藤原氏的氏寺。因此,奈良后期法相宗成为南都教学的最大势力。法相宗与三论宗所辩论的问题,在后来的平安初期,也成为了新兴的天台宗、真言宗最大的批判势力,展开了大规模的辩论。




华严宗:


华严宗以初期大乘经典《华严经》为立宗基本,因此,在南都六宗里,华严宗传来的时间几乎是最迟的。与它相似的,还有立于《法华经》的天台宗。但他们都不是直接根据自己所依的经典,而是以在中国各自发展起来的思想为前提的。华严宗是基于唐朝法藏(西元643-712)的思想,而天台宗是基于隋朝天台智𫖮(西元538-597)的思想。


在华严宗的教判中,法藏提出五教说,将佛陀一生的说法依解说的义理深浅分为“小乘教”、“大乘始教”、“大乘终教”、“顿教”、“圆教”五教。其中,圆教是万法融通、事事无碍之法门,指说理圆满的《华严经》。


教理方面,华严宗主张“法界缘起”,认为真如(法性、一真法界)是世界一切现象的本源,用重重无尽的法界缘起来说明由真如而生起的各种现象之间的关系。认为佛与众生之间没有差别。


华严宗里一即多的思想(一对应全宇宙)深合圣武天皇之意,在天平年间繁荣一时,东大寺的大佛就是在华严宗的思想基础上建成的。但到了平安时期,华严宗教学被新的天台宗教学和真言宗教学吸收,迅速衰弱下来。




●然后是直接来源于部派佛教的俱舍宗、成识宗和律宗。


注意,是前面提到过的部派佛教,而非大乘佛教。南都六宗研究的思想,很多都来源于在大乘佛教另立门户前就已形成的思想。从这些思想中,可以窥见大乘佛教在原始佛教中的思想滥觞。




俱舍宗:


俱舍宗是附属于法相宗的学派,主要研究印度唯识派世亲(生活的年代有几种说法,但大致是在西元4至5世纪间)所作的《俱舍论》,被称为“小乘有宗”。除此之外,俱舍宗的学僧同时还会研究《发智论》、《大毗婆沙论》等说一切有部的经书。


这里简谈《俱舍论》在佛教中的地位。《俱舍论》是唯识派的论师世亲集说一切有部(部派佛教的重要部派之一。从后世研究来看,说一切有部是从部派分立到大乘佛教建立期间极具影响力的一个学派,据传是当时的四大部派之一)论藏经书教义之大成,以说一切有部的《杂心论》作为基础,并结合了经量部(同样是部派佛教的重要部派之一)观点写成的一部论书。


在《俱舍论》中,世亲将世界上的一切主客观现象(可以理解为宇宙万物)按照五蕴、十二处、十八界三科、三界六道来分类,用五位(五大类)七十五法(七十五种概念)来总括它们,详细叙述了生死流转和还灭的知识。尤以主张“我空法有”著称。在修行方面,《俱舍论》强调观想四谛之理


这里单独把《俱舍论》最重要的主张“我空法有”摘出来讲一下。顾名思义就是“我”是空无的,而“法”是实有的。众生的肉体是由色、受、想、行、识这五蕴假合而成,无常一性,亦无支配之能力,这就是“我空”;然而对于其他存在的一切也就是“法”,认为并非空无,而实有其独立之本质及实体,这就是“诸法实有”。


●这里体现了佛教中最重要的教义之一“诸法无我(数珠丸台词上线)。所谓“法”,就是东西有一定的外貌,保持一种状态,它的存在能被感受到。那么“我”又是什么呢?


原始佛教的重要典籍《阿含经》将思想界关于“我”的看法分成了三类,并认为前两种看法是错误的,只有最后一种佛教的“无我观”才是真谛:


(1)第一种近似唯物主义的观点,认为现在活着的就是“我”,死后一切随“我”消散;


(2)第二种认为现在活着的是“我”,死后,“我”也可以长存。譬如地狱和天堂的概念,就比较接近这种看法;


(3)第三种是佛教的无我观,认为无论是现世还是死后,都不存在真实的“我”,去除我执才能够涅槃。


诸法无我”被列为佛教的三法印之一,另外的两个当然就是“诸行无常”和“涅槃寂静”了。这三句话的内容最早出现在《阿含经》里,但将三种教说并列并称为三法印,就是根本说一切有部的所为了(根本说一切有部是说一切有部的一个分支,在摩偷罗国)。


后来,大乘佛教将三法印用作判定佛教是否纯正的标准。


《俱舍论》里的确体现了“无我”,而认为“法”是实在的,这便是《俱舍论》思想与大乘佛教思想的最大差异。据传,《俱舍论》的作者世亲,后来也抛弃了自己原来所持的观点,转投大乘佛教之下。结合他的思想历程来看这本书,真是有点令人玩味......


总而言之,《俱舍论》一书归纳总括了在此前写成的说一切有部的经书,介绍了佛教的基本知识和概念,所以一般的僧人会将它当作佛教入门书来学习。打个不那么恰当的比方,《俱舍论》详尽地向人们阐述了在说一切有部观念中佛教世界的世界观。




成实宗:


成实宗是附属于三论宗传入的学派,从未成为过独立的佛教宗派。主要研究的诃梨跋摩所作的《成实论》。《成实论》是一部批判说一切有部“诸法实有”理论的书,该书被视为三论宗的基础学。


《俱舍论》主张“我空法有”,而《成实论》主张“我法二空”。《成实论》认为,有情众生的苦因来源于“烦恼”和“业”(思想言行),要从苦中解脱必须灭除烦恼和业的本源“无明”。而要灭除“无名”,不但要破除“我”(灭“假名心”),而且要破“法”(灭“法心”),就连最后剩下的“空”也要破(灭“空心”)。


这段话解释一下,就是人是由色、受、想、行、识这五蕴结合合成,是假名而非实在;即使是五蕴,用“第一义谛”来看,也是空无所有;而通过修证达到断灭一切心理活动的“灭尽定”和“无余涅槃”的境界时,连“空”也将不复存在。


《成实论》提出的人、法两空,接近大乘佛教的“空亦复空”,所以曾一度被判是大乘佛教的思想。但它把最后的灭空心分为两种,即证涅槃和入灭尽定,与大乘所主张的无住涅槃相去甚远。隋朝的三论宗的创始人吉藏批评《成实论》未能认识到色空不二,将其判为小乘佛教。




律宗:


故名思义,律宗的研究内容是佛教戒律,重视传持佛教戒律和严肃佛教戒规。律宗的创始人是唐朝高僧道宣(西元596-667),依持的理论依据是法藏部(部派佛教的部派之一)的《四分律》。


把律宗带到日本的是道宣的三传弟子、著名的鉴真(西元688-763),这位大家应该都认识,这里就不说了......虽然律宗也源自部派佛教,但大致上认为戒律不分大乘、小乘,是一切佛教的基础学。




奈良六宗是日后日本佛教宗派的出发点,其中法相、华严、三论三宗继续发展,而六宗僧人从中国输入的佛典佛法,直接影响了平安时代的天台宗和真言宗。




- TBC -


(参考资料等完结再放吧)

【斗胆考据】数珠丸恒次、《法华经》与日莲宗(一)

深川饭:

诸注意:


犹豫良久,终于动手写这篇考据了。从实装大爆到现在,本命的人气经历了很长一段不温不火的时期,自己也因此经常生发出“想要做点什么的念头”,但每到提笔写同人的时候,宗教背景总是成为一个迈不过去的绊脚石。所以,在阅读过相关资料之后,斗胆作成这篇考据,仅作抛砖引玉之用,希望能给大家的二次创作提供一些微小的帮助。


为什么会觉得珠的同人难写呢?实际上,在进行和他有关的二次创作时,我一般会试图回避宗教相关的议论,这么做一来是希望逃出某种刻板印象的窠臼,探索到珠性格中更丰富的特质;二来是因为真的对佛教不够了解。但宗教背景终究是珠的设定中极为重要的一部分,想要补全他的精神气质,哪怕只是为了完成作者的逻辑自洽,就没法将这处彻底略过不提。


而在生活中,尽管佛教对我们来说并不是全然陌生的事物,但假如要说出个所以然来,大概也没有多少个人能做到。这种状况在中日两国都是非常普遍的:承认自己有宗教信仰的人很少,但宗教的要素已经融入到了民俗中。不管人们是否有自觉,都卷入到了宗教的体制里。


如何界定这种情况算不算有信仰,是一个颇具争议的问题,也远超出我的认知范围外,这里就不详谈了。总而言之,要重新认识佛教,就不得不打破平日里对于佛教“慈悲心肠、与世无争”的成见,回归到宗教和哲学的面貌来看待它。


抛开文化运动和历史演变的因素,要“详解”佛教本来就非易事。佛教的典籍量非常庞大,这在世界范围内的诸宗教中都是罕见的,除了资深的学者,很少有人能阅读完所有的佛教经书。而由对各种经典的解读衍生出来的不同流派也是极其繁多。从印度佛教传向东亚一脉中分支出来的日本佛教,既开拓出了独特的信仰世界,又在流变中无可避免地受到了中国、朝鲜的影响,对我们来说就更加不易于理解了。


故在这篇考据中,我将尝试着用尽量通俗的语言整合一些资料,捋清日本佛教的发展历程、阐明各宗派的源流与中心思想(其中最中心的部分当然是珠所属的日莲宗),目标是“让此前完全不了解佛教的人也能有一个大致的概念”。而至于数珠丸的形象设定,之前沼民 @爱咖啡的猫 太太已经做出了较详细的考据,这里就不再侧重谈论。


日本佛教究竟有何独特性?为什么有人说“日本佛教是对佛教的背离”?什么是大乘佛教?《法华经》有何魅力?日莲宗又为什么能够吸引众多的信徒?这些又如何影响了数珠丸的塑造?


日本思想史家、政治学家丸山真男曾提出,日本的文化有着杂居和无结构的特点,当新文化传到日本时,旧的文化也不会退场。借用这样的观点去审视在当年作为大陆新文化的佛教,再去考虑“神”与“佛”的关系,可能会得到一些更有意思的启示。


但老实说,在写下这些题目的时候非常不安。正如那句老生常谈的话"For every complex problem there is an answer that is clear, simple, and wrong. "一样,摆在自己眼前的是一个极大的命题,我三言两语是不可能讲清楚的,必然会出现诸多谬误,敬请各位多多指正。如果会出现某些失之武断的话,也请千万不要听信,假若因为这篇考据造成了更深的误会,那我就真的是无地自容了。




(本篇开放转载。如果想看日莲宗和数珠丸设定考据补全的部分,可以等等之后的几part)




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一、偏离了佛陀教义、独特的日本佛教




把这样的问题摆在第一位说,其实是很上级者向了(笑)。要对日本佛教的独特性有个大致的概念,还是必须亲自阅读一定量的材料才能稍有体会,这里就挑几点自己印象比较深刻的来说一说。


首先要解释一下日本人的神佛观。和中国人观念中不同的是,佛教在刚传入日本的时候,佛并不是被认为一个排他的、唯一的、至高的存在,而是被作为“外邦神”来接纳的。当时朝廷里的两大势力,苏我氏(圣德太子一方)和物部氏之间爆发了崇佛和排佛之争,这种争论并非教理上的争论,而是针对“佛这样的新神究竟能带来福祉还是灾厄”这个问题的。


打个不恰当的比方说,在我们的认知中,当一种新宗教进入一个国家,被怀疑的可能会是它背后的整个世界观,就比如佛和基督的世界观是相冲突的。但是日本是把佛纳入了“八百万神明”的体系当中,佛是这个世界里的其中一位神明。


这样的认知方法,是在了解日本佛教前首先要明确的。佛教没有摧毁原来的体系,原来的体系也为佛教留出了一席之地。后世的“神佛習合”(神道教和佛教的合流),以及发展出各种具有日本特色的教宗,都脱不开这种认知方法。


顺便一提,佛教在传入日本时,并没有经过中国那样艰苦卓绝的译经过程,而是直接使用中国的译本。这固然免去了许多麻烦,但是否也有可能造成对原典的误读呢?这种做法也非常能够体现日本吸收外来文化的特征:拿来就用,并且让它成为具有自身特色的东西。不仅是佛教,对待其他他者的文化也是这么做的。


扯远了......回归正题。


要说到日本佛教中最具本土特色和民族性的,非日莲宗和净土真宗莫属(然而日莲骂得最狗血淋头的就是净土宗系23333),这会在后面的部分里详细叙述。而总结日本佛教的特质,大概有这么几个特点:


◆相对不重视难的理论,关心现世利益和死者供养。这和神道教中的某些内容是相通的;


◆社会责任感强烈,佛教被视为镇护国家的道具。如果怀着对佛教“出世”的成见,会觉得这点真的很不可思议;


◆由于江户时期的檀家制度,佛教成为了“家之宗教”,对个人信仰培养的方面不够重视。




二、大乘佛教、大乘佛典与《法华经》的地位




众所周知的,数珠丸所属的日莲宗,是以《法华经》作为经典的。而《法华经》作为大乘佛教的经典,在不同地区的佛教中地位如何?扮演着怎么样的角色?这就得从“什么是大乘佛教”来解释起了。


佛教被公认的始祖是乔达摩·悉达多,也就是释伽牟尼,这点大家应该都没有疑议。据传目前流传下来的佛典,均不是佛陀本人亲笔作成的,而是在佛陀圆寂后,长老们聚集在王舍城开会确认佛陀的教法和所确定的戒律。类似这样的会议,被称为结集,得到了所有宗派承认的大结集只有两次。


......当然,上面的说法只是传说,难免有诸多后人附会的成分,但毕竟更详细的东西已不可考,总之原始经典的由来大概就是这么一回事。在佛陀灭度后的一两百年间,初期的教团发生了分化和分裂,进入部派佛教的时代。其中的上座部系佛教传至今天的斯里兰卡和东南亚,而北传的佛教则以大乘佛教为主(有一说是大乘佛教由大众部系佛教演化而来)。汉传佛教受大乘佛教影响较大,而藏传佛教兴起较晚,密宗的成分更多(显宗密宗的区别后面有时间再讲)。


那么,究竟何为大乘佛教?这个问题还真不是几句话能够解释得清楚的,这里也只能稍微提些要点了:


◆大乘佛教的信仰对象不单有佛陀,还将信仰的范围拓展到了其他的佛和菩萨,如阿弥陀佛、弥勒菩萨、观音菩萨等;


◆认为世界万有和人们的认识是不真实的,也就是所谓的“空”;


◆与在家人的活动有着很深的关联。大乘佛教贬斥其他的传统佛教教团为小乘佛教”,顾名思义,乘是交通工具的意思。大乘佛教称自己的佛法是同时利己和利他的,而“小乘佛教”只求修行者自己的超脱,这就体现了大乘佛教对在家人的影响。


(这里插一句,大乘佛教的“方便说法”是我不太能get的。方便即是指对不同的人说不同的法门,譬如对在家人就要说平易的法门,以达成最终超脱的结果。但这说白了不就是大忽悠吗?)


而大乘佛教究竟是在哪一次结集中兴起的呢?抑或是由原始的教派发展而来的呢?据大乘佛教的经典所记载,佛陀涅槃后的第一次结集时,菩萨们另外聚集在铁围山编写大乘经典。《文殊师利问经》甚至称,上座部与大众部皆是从大乘佛教中分支出来的。这些故事怎么看都不能尽信。近代以来,越来越多的人对此提出质疑,甚至提出“大乘佛教中的言论并非由佛陀本人发出”的观点,这种动摇了大乘佛教存在根基的说法,当然在当时遭受到了激烈的抨击。


由于印度早期历史留下的史料较少、部派佛教残存的经典亦不多,在没有任何教外史料的情况下,要确定大乘佛教的形成年代是一件比较困难的事情。一般认为,大乘佛教是在纪元前后的佛教改革运动中逐渐形成的。而通过文本分析来推断,大乘经典的写本年代是相对较晚的。通常将这些经典的成书时间分为三期:


◆最早成书的有般若经典、净土经典、《法华经》和《华严经》等,这些典籍后来成为了最重要的大乘经典,可以说是大乘佛教的骨架;


◆中期成书的有《解深密经》等唯识说个名词请自己检索吧)经典,《胜鬘经》、《涅槃经》等论如来藏(不注释了,自己检索吧)及佛性的经典;


◆密宗经典成书最晚,有《大日经》、《金刚顶经》等。


大乘佛典和成为一个整体体系的原始经典不同,是由各自独立的团体们编写出来的,彼此之间未必有密切的联系。所以,经典和经典之间的说法多有冲突。这样的问题在印度并没有被重视,而为各种大乘经典做分类,乃至站在综合的立场上考量各部经典的定位,则是传到中国以后才发生的事情。


这里就要引出一个概念,就是“教判”。如果佛典中记录的佛的言行全部为真的话,那又怎么来解释经典中不同的说法呢?当时一部分学者提出,佛陀的言行是因不同的时期而生、应说法对象的资质等问题而异的,在义理上互有出入,于是教相判释因此产生。其中,中国天台宗的创始人、隋朝的智𫖮划重点,日莲出身日本天台宗,受天台宗影响颇深)的教判理论对后世影响至巨。他提出“五时八教”的理论,认为佛陀顺应众生不同的根机和时机,所说法的侧重点不同,分为五个阶段,名为“五时”;而“八教”则分别了说法的仪式和教法的浅深。此是后话,在谈论到日莲宗的时候将会再详细解释。


在教判的过程当中,各种经典在大乘佛教系统中的地位被确定了下来。而到了中国南北朝末期,教判思想里的《法华经》已经拥有了非常高的地位,佛教也正是在这个时期正式被引进日本。传入日本后,《法华经》也备受重视,据传圣德太子亲自撰写的三经义疏之一就是《法华义疏》。直至平安时期,是日本天台宗的创始人最澄真正将法华信仰发展壮大了。




- TBC -


(参考资料等完结再放吧)

呜呜呜呜呜太好看了叭!爱了!

妖怪怪怪怪呀:

画好金皮了,等到时候把三视图画出来
背后的月亮是根据阴阳师里边追月新皮肤画的。
皮肤名字''沙利叶'',沙利叶的任务是保护人的魂不受罪的玷污,同是也是掌管月亮的天使,古时候人们认为月亮是储存着死人灵魂的地方。但沙利叶因为职务的关系,传具有所谓“邪眼(Evil-eye)”的能力,被邪眼瞪到的生物行动将会被封死

鹿翳:

站tag抱歉,又是我...这是个正(沙)经(雕)儿群宣。p1来自财神爷锦鲤,特别鸣谢。附赠沙雕日常两张。p5是许愿墙,码在p6。欢迎各位盆友来玩丫。ps:狗粮管够... pps:手机没电了啊啊啊啊

雷忌一yī:

啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊呜呜呜呜呜噫呜呜噫呜呜噫呜呜噫呜呜噫呜呜噫呜呜噫呜呜噫呜呜噫呜呜呜呜噫呜呜噫

空哩:

……画太丑我意念艾特劳斯

溜走了 有空一定画个能看点的



黑白……吧

/新人/是@楚茉是个不会画画的咕咕 给她写的www/不是本子 但我这个辣鸡莫名不会放在正篇里 麻烦大家了www

呜呜呜我终于出艾玛的锤子啦/ 今天我就要拆爆庄园
欢迎来找我打游戏呀wwww